Comment l’origine du Sabbat, à la création, peut-elle être acceptée en tant que vérité historique, quand beaucoup de personnes considèrent les premiers chapitres de Genèse en tant que mythologie?

Comment l’origine du Sabbat, à la création, peut-elle être acceptée en tant que vérité historique, quand beaucoup de personnes considèrent les premiers chapitres de Genèse en tant que mythologie?

La vérité biblique n’est pas déterminée par la majorité. Pour traiter le récit de la création dans les deux premiers chapitres de la Genèse comme une histoire mythologique, signifie, en fin de compte, une réduction de beaucoup de la Bible à un mythe incroyable, parce que la preuve biblique pour la doctrine de la création, ne se trouve pas exclusivement dans Genèse 1 et 2, mais partout, d’un bout à l’autre, de la Bible.

Preuve biblique de la création.

Il y a beaucoup de renvois éparpillés d’un bout à l’autre de la Bible, qui se rattachent à la création, en tant que fait historique. Certains passages soulignent la toute puissance et la sagesse de Dieu, qui sont manifestées dans le travail de la création (És 40:12-14, 26-28; Am 4:13). Certains passages parlent de la création comme un travail fondamental de Dieu (1 Co 11:9; Col 1:16; Es 42:5; Ap 4:11). Quelques passages parlent du dessein de Dieu, dans la création (Es 45:18; Ro 1:25). D’autres passages se rapportent aux détails de l’histoire de la création, tel que l’ordre de la création d’Adam et Ève (1 Co 11:8-9) et la tentation par le serpent (1 Tm 2:13).

Un des plus explicites énoncés au sujet de la création de ce monde, par Dieu, est trouvé dans Néhémie 9:6: « C’est toi, Éternel, toi seul, qui a fait les cieux, les cieux des cieux et toute leur armée, la terre et tout ce qui est sur elle, les mers et tout ce qu’elles renferment. A tout cela, tu donnes la vie. » Des passages tels que ceux-ci, lesquels sont dispersés d’un bout à l’autre de la Bible, montrent clairement que l’histoire de la création de Genèse 1-2 est largement acceptée en tant que fait, dans les Ecritures.


Comment une personne peut-elle accepter l’origine de la création du Sabbat, quand la science moderne enseigne que notre monde eu son existence, non pas dans six jours, mais dans des millions d’années, et non par choix divin, mais par chance naturelle?

Les limitations de la science.

Est-il réellement nécessaire d’être capable d’expliquer la semaine de la création à la lumière des théories scientifiques modernes, afin d’accepter le Sabbat en tant qu’ordonnance de la création? La science, a-t-elle le savoir et les instruments, pour tester et expliquer combien de temps il faut pour « créer » un système solaire, tel que le nôtre, avec ses multiformes de vie?

Nous semblons oublier que la science peut observer et mesurer seulement le processus progressif de conservation et de désagrégation. En fait, la science moderne, en supposant que ces développements progressifs ont toujours fonctionné dans le passé, essentiellement comme dans le présent (uniformitarisme) empêche la possibilité d’un processus d’un décret divin (parlé-en-existence).

En fin de compte, le problème n’est pas comment réconcilier la semaine de la création avec les théories modernes d’origine, mais comment concilier l’enseignement biblique de la création divine, avec la théorie prédominante scientifique de génération spontanée. Est-il possible d’harmoniser les deux? Evidemment non, puisque les deux points de vue reposent sur des prémisses entièrement différentes. Le dernier accepte seulement les causes naturelles, tandis que le précédent reconnaît Dieu comme la cause Surnaturelle: « C’est par la foi que nous comprenons que le monde ait été formé par la parole de Dieu, de sorte que ce qu’on voit ne provient pas de ce qui est visible » (Hé 11:3).

Enraciné vers le bas, ou vers le haut?

Le problème avec la logique scientifique est qu’elle refuse d’être informée par la révélation divine. Quand une personne insiste sur la croyance seulement en ce qui peut être démontrée dans un laboratoire, elle choisit de retracer vers le bas ses racines à des sources biologiques, plutôt que vers le haut, de l’image de Dieu. En fin de compte, ceci conduit la personne à croire en rien d’autre qu’en elle même. La conséquence tragique d’une telle philosophie est qu’elle vide la vie et l’histoire humaine d’une signification fondamentale, laissant la vie et l’histoire, avec aucun commencement ou destin divin. La vie est réduite à un cycle biologique, qui, seulement par la chance, détermine son propre commencement et fin.

Pour la science, la dernière réalité n’est pas Dieu, mais la matière, qui a été vue historiquement comme éternelle ou comme mauvaise. L’histoire de la création, avec son Sabbat commémoratif, défie ce nihilisme, exhortant chaque génération, si chargée avec des faits scientifiques ou avec les fantaisies mythologiques, à reconnaître que ce monde est une création et un don de Dieu, confié à l’homme, ce qui rend sa vie significative, parce qu’elle est enracinée en Dieu.

Une perspective divine.

Si nous acceptons par la foi, que Dieu créa ce monde, alors pourquoi ne croirions nous pas qu’Il nous a révélé le temps qu’Il prit pour accomplir cela? Quelqu’un pourrait objecter que la notion de la création et du repos de Dieu, en suivant les limitations de la semaine humaine de sept jours, milite contre Sa vraie nature éternelle et omnipotente.

C’est évident que le Très Haut Dieu n’avait pas besoin d’âges géologiques ou des jours littéraux pour créer notre monde, mais seulement le désir de l’appeler à l’existence (Ps 33:6). Mais le fait que dans Sa révélation, Dieu nous dit qu’Il choisit un temps humain, plutôt qu’un temps divin, pour créer notre monde, n’indique-t-il pas une autre qualité aussi importante de Sa nature divine: l’amour? N’est ce pas le désir d’entrer dans les limitations du temps humain, à la création, une réflexion de Son souci de donner un exemple divin ou une perspective à la semaine de travail-et-repos envers Ses créatures? N’est ce pas aussi une préfiguration de la bonne volonté de Dieu, d’entrer, si le besoin se révèle, dans la chair humaine, afin de devenir « Emmanuel », « Dieu avec nous »?

Nous concluons que de questionner l’origine du Sabbat à la création, à cause des difficultés d’harmoniser la semaine de la création, avec les théories modernes de genèse, signifie de rejeter, non seulement le message de Genèse 1:1- 2:3, mais aussi son commentaire qui se trouve dans le quatrième commandement. Ce dernier parle de six jours littéraux de la création et d’un jour littéral de repos, sanctifié par Dieu, quand ce monde fut créé (Ex 20:11).


L’omission dans l’histoire de la création, du « soir et matin » en liaison avec le septième jour, n’indique-t-elle pas que le Sabbat n’est pas un jour littéral de 24 heures, comme les six jours précédents, mais un temps symbolique représentant le repos ét

Repos éternel.

C’est un fait que les Rabbins et les écrivains Chrétiens ont interprété l’absence d’aucune référence au « soir et matin », en liaison avec le septième jour de la création, comme représentant le futur repos éternel de ceux qui sont rachetés. Augustin offre l’exemple le plus approprié de cette interprétation, dans la dernière page de ses Confessions, où il offre cette prière exquise: « O Seigneur Dieu, accorde Ta paix sur nous… la paix du repos, la paix du Sabbat, lequel n’a pas de soir. Car tout ce très merveilleux ordre des choses, « très bon… va mourir car en lui, il y avait matin et soir. Mais le septième jour est sans aucun soir, n’a aucun couchant, parce que Tu l’as sanctifié à une éternelle durée… que nous aussi, après nos travaux… puissions se reposer en Toi aussi, dans le Sabbat de la vie éternelle ».[i]
Cette interprétation eschatologique spirituelle du Sabbat de la création à des mérites, parce que, comme le chapitre quatre démontre, la vision de paix, de repos, de prospérité du premier Sabbat, inspire la vision prophétique de paix, de joie, et de prospérité du monde à venir. Cette interprétation se trouve aussi dans Hébreux 4:9-11 où les croyants sont exhortés de faire un effort d’entrer dans le repos du Sabbat qui subsiste pour le peuple de Dieu (vv. 9, 11).

Jour littéral.

L’interprétation symbolique du septième jour de la création qui n’a pas de soir, ne nie pas sa durée de 24 heures littérales, pour au moins quatre raisons:

D’abord, parce que le septième jour est énuméré comme les six jours précédents. Notez que dans la Bible, chaque fois que l’expression « jour— yom » est accompagné par un nombre, ça signifie toujours un jour de 24 heures.

Secondement, parce que le Décalogue lui-même affirme clairement que Dieu, ayant travaillé 6 jours, se reposa le septième jour de la semaine de la création (Ex 20:11). Si les six premiers jours furent des jours terrestres ordinaires, nous devons comprendre le septième de la même façon.

Troisièmement, parce que chaque passage qui mentionne le septième jour de la création, comme la base du Sabbat terrestre, le considère comme un jour ordinaire (Ex 20:11; 31:17; Mc 2:27; Hé 4:4).

Dernièrement, parce que le commandement d’observer le Sabbat comme un jour commémoratif du Sabbat de la création (Ex 20:11) implique un Sabbat original littéral de 24 heures. Dieu pouvait à peine commander ses créatures de travailler 6 jours, et de se reposer le septième, suivant son exemple, si le septième jour n’était pas un jour littéral.

Note de bas de page

[i] Augustin, Confessions, 13, 24, 25, Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 207.


L’absence d’un commandement explicite d’observer le septième jour dans Genèse 2:2-3, n’indique-t-elle pas que le Sabbat n’est pas une ordonnance obligatoire de la création pour le genre humain, mais une institution temporaire, introduite par Moïse pour Israël ?

L’argument rend Moïse coupable d’une déformation de la vérité ou, au moins, d’être une victime d’un gros malentendu. Il aurait retrouvé l’origine du Sabbat à la création, quand, en réalité, c’était sa propre nouvelle création. Une telle charge, si vraie, jetterait de sérieux doutes sur l’intégrité et/ou la fiabilité de n’importe quoi d’autre, que Moïse, ou tout autre, qui ont écrit dans la Bible.

Qu’est-ce qui fait un précepte divin moral et universel? Ne devons-nous pas considérer une loi morale, quand elle reflète la nature de Dieu? Dieu pouvait-il donner une plus forte révélation de la nature morale du Sabbat, que par la faire une règle de Sa conduite divine? Est-ce qu’un principe établit par l’exemple divin, est moins obligatoire que celui qui est exprimé par un commandement divin? N’est-il pas le cas que les actes en disent plus long que les mots?

« La méthode d’opération de Dieu », comme le note John Murray, « est exemplaire, sur la base de laquelle la séquence pour l’homme est modelée. Il ne peut y avoir le moindre doute que dans Genèse 2:3, il y a au moins une allusion aux bienfaits du septième jour dans la semaine humaine ».[i]

Le fait que le Sabbat est présenté dans l’histoire de la création en tant qu’exemple divin, plutôt qu’un commandement pour le genre humain, pouvait bien refléter ce que Dieu avait l’intention pour ce que soit le Sabbat, dans un monde sans péché, c’est à dire, non une imposition aliénée, mais une réponse libre à un Créateur miséricordieux. En choisissant librement de se rendre lui-même disponible à son Créateur au jour de Sabbat, l’homme allait faire l’expérience d’un renouveau et d’un enrichissement physique, mentale et spirituelle. Puisque ces besoins non pas étés éliminés, mais intensifiés par la chute de l’homme, les fonctions morales, universelles et perpétuelles du précepte du Sabbat furent répétées par la suite sous la forme d’un commandement.

[i] John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids, 1957), p. 32.


Dans Genèse 2:2-3, il y a trois références au « septième jour, » mais aucune mention du Sabbat. Cette omission, n’indique-t-elle pas que le Sabbat, en tant qu’institution, tire son origine, non à la création, mais plus tard, au temps de Moïse?

Forme verbale.

C’est vrai que le nom « Sabbat » ne se trouve pas dans ce passage, mais la forme apparentée verbale shabat (cesser, s’arrêter, se reposer) est employée, et ce terme, comme le note U. Cassuto, « contient une allusion au nom “le jour du Sabbat” ».[i]

De plus, comme Cassuto, avec sagacité le remarque, l’emploi du nom septième jour plutôt que Sabbat, peut bien refléter l’intérêt de l’écrivain de souligner l’ordre perpétuel du jour, de manière indépendante et libre d’aucune association avec les « Sabbats » astrologiques des nations païennes.[ii]

Ordre perpétuel.

C’est un fait connu que le terme shabbatu, lequel est similaire au mot Hébreu pour Sabbat (shabbat), se trouve dans les documents de l’ancienne Mésopotamie. Le terme désignait apparemment le quinzième jour du mois, c’est à dire, le jour de la pleine lune. En désignant le jour par le nombre, plutôt que par le nom, la Genèse semble accentuer que le jour du Sabbat de Dieu, n’est pas semblable à celui des nations païennes, relié aux phases de la lune. Plutôt, ce sera le septième jour, dans un ordre perpétuel, indépendant d’aucune association avec les cycles des corps célestes.

En pointant à un ordre perpétuel, le septième jour affermit le message cosmologique de l’histoire de la création, précisément que Dieu est créateur et contrôleur constant de ce cosmos. Dans l’Exode, cependant, où le septième n’est pas donné dans le contexte de la genèse de ce cosmos, mais dans celle de la nation d’Israël, le jour est explicitement désigné « Sabbat », apparemment pour exprimer sa nouvelle fonction historique et de sotériologie.

[i] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (New York, 1961), p. 63.

[ii] Cassuto, note 3, p. 68.


L’absence d’exemple d’observation du Sabbat pour toute la période des patriarches, c’est à dire, entre Genèse 2 et l’Exode 16, n’indique-t-elle pas que le Sabbat n’était pas connu et observé avant Moïse?

L’absence de références explicites d’observation du Sabbat, entre Genèse 2 et Exode 16, ne signifie pas nécessairement que le principe de l’observation du Sabbat était inconnu. L’apparent silence pourrait signifier qu’entre Adam et Moïse, le Sabbat, bien que connu, n’était pas observé. La non-observance de la fête des huttes, entre Josué et Néhémie, une période de presque 1000 années, fournirait une situation parallèle (Né 8:17).

Tenir pour certain.

Une explication plus plausible est que la coutume de l’observation du Sabbat n’est pas mentionnée, simplement parce qu’elle est tenue pour certain. Un nombre de raisons supporte cette explication.

D’abord, nous avons un exemple similaire de silence concernant le Sabbat entre les livres de Deutéronome et 2 Rois. Un tel silence peut à peine être interprété comme une non-observance du Sabbat, puisque quand la première référence accidentelle se trouve dans 2 Rois 4:23, elle décrit la coutume de visiter un prophète le Sabbat.

Deuxièmement, la Genèse ne contient pas des lois semblable à l’Exode, mais elle est plutôt un bref exposé des origines. Puisqu’elle ne fait mention d’aucun autre commandement, le silence concernant le Sabbat n’est pas exceptionnel.

Troisièmement, il y a partout dans le livre de la Genèse et dans les premiers chapitres de l’Exode, des circonstances évidentes de l’emploie de la semaine de sept jours, qui d’elle-même impliquerait l’existence du Sabbat. La période de sept jours est mentionnée quatre fois dans le récit du Déluge (Gn 7:4, 10; 8:10, 12).

La « semaine » est aussi apparemment employée dans un sens technique pour décrire la durée des festivités nuptiales de Jacob (Gn 29:27) de même que la durée du deuil à sa mort (Gn 50:10). Une période semblable fut observée par les amis de Job, pour exprimer leurs condoléances au patriarche (Jb 2:13). Probablement, toutes les cérémonies mentionnées étaient terminées par l’arrivé du Sabbat.

Présupposé.

Enfin, le Sabbat est présenté dans l’Exode 16 et 20, comme une institution qui existait déjà. Les instructions pour ramasser une double portion de manne le sixième jour, présupposent une connaissance de la signification du Sabbat: « Le sixième jour, lorsqu’ils prépareront ce qu’ils auront apporté, il y en aura deux fois plus que ce qu’ils récoltent chaque jour » (Ex 16:5). L’omission d’une explication pour ramasser une double portion le sixième jour, serait inexplicable, si les Israélites n’avaient pas une connaissance antérieure du Sabbat.

De même, dans l’Exode 20, le Sabbat est présupposé comme quelque chose de déjà connu. Le commandement ne dit pas: « Connais le jour du Sabbat », mais « Souviens-toi du jour du Sabbat » (Ex 20:8); ceci implique qu’il était déjà connu. De plus, le commandement, présentant le Sabbat comme enraciné dans la création (Ex 20:11), peut à peine permettre une introduction tardive de la fête, au temps de l’Exode.

Spéculer sur comment les patriarches observaient le Sabbat, serait une tentative vaine, puisqu’elle se reposerait plus sur l’imagination que sur les informations disponibles. Considérant, cependant, que l’essence de l’observation du Sabbat ne consiste pas à se rendre pour accomplir des rites, mais plutôt un temps spécifique pour être avec Dieu, nous-mêmes, et d’autres, il semble entièrement possible que les patriarches consacrèrent les heures saintes du Sabbat chez eux, engagés dans quelques actes d’adorations, décrits dans la Genèse, tel que la prière (Gn 12:8; 26:25), le sacrifice (Gn 12:8; 13:18; 26:25; 33:20) et l’enseignement (Gn 18:19).


Les Rabbins et les Pères de l’Église, n’ont-ils pas enseignés que le Sabbat est une institution Mosaïque, établie par Moïse pour Israël seul? Ce point de vue historique, n’annule-t-elle pas l’origine du Sabbat à la création et sa validité universelle?

Une institution mosaïque.

Quelques Rabbins Palestiniens et quelques Pères au début de l’ère de l’Église, réduisirent le Sabbat d’un décret pour le genre humain, à une institution Mosaïque, pour les Juifs. Cependant, leurs enseignements n’annulent pas la validité du point de vue biblique de l’origine du Sabbat à la création et son application universelle, parce que les enseignements des Ecritures ne peuvent « être l’objet d’interprétation particulière » (2 P 1:20).[i]

L’identité Juive.

De plus, on doit prendre note des facteurs qui contribuaient à l’adoption de l’origine Mosaïque du Sabbat. Ce fut le grand désir de préserver l’identité Juive, au temps ou les forces hellénistiques firent pression pour l’abandon de la religion Juive; ceci conduisit apparemment les Rabbins Palestiniens à réduire le Sabbat d’un décret qui provient de la création, établi pour le genre humain, à un décret Mosaïque donné exclusivement à l’Israël.

Ainsi, un tel développement se produisit en réponse aux efforts déterminés du roi Syrien Antiochos Épiphane, pour rendre effectif un programme d’hellénisation radicale des Juifs, par la prohibition de sacrifices et de l’observation du Sabbat (175 av. J.-C.). Le résultat fut que beaucoup de Juifs apostasièrent, ils « sacrifièrent aux idoles, et violèrent le Sabbat » (1 Maccabées 1:43MH).

Les Juifs pieux, résistèrent avec passion, aux efforts d’hellénisation d’Antiochos Épiphanes, préférant être massacrés, plutôt que de violer le Sabbat (1 Mac 2:32-38). Le besoin de préserver l’identité Juive, à ce temps critique, inspira une vue exclusivistique et nationalistique du Sabbat.

La notion fut introduite à ce temps par quelques Rabbins, que le privilège d’observer le Sabbat fut privé aux Gentils, et réservé exclusivement à Israël. Comme l’indique le livre des Jubilees, « Il [Dieu] ne permit pas à d’autres peuples ou peuple d’observer le Sabbat sur ce jour même, excepté Israël seulement; à lui seul, il permet de manger et de boire et d’observer le Sabbat, ce jour même (2:31). Si les patriarches sont parfois mentionnés comme observant le Sabbat, ceci est vu comme une exception « avant qu’il [le Sabbat] fût donné » à Israël.[ii]

Un développement secondaire.

La notion du Sabbat comme une institution exclusivement Juive, établie non à la création pour toute l’humanité, mais par Moïse, pour Israël seul, rend Dieu coupable, le moins qu’on puisse dire, de favoritisme et de pratiques discriminatoires.

Il doit être dit, cependant, que la notion de l’origine mosaïque du Sabbat, représente un tard développement secondaire, plutôt qu’une tradition originel. Ceci est soutenu par le fait que dans le Judaïsme hellénistique, le Sabbat fut vu comme une ordonnance de la création pour le genre humain. De plus, même dans la littérature Palestinienne (apocalyptique et rabbinique) la mention est souvent faite de Dieu, d’Adam, de Seth, d’Abraham, de Jacob et de Joseph, en tant qu’observateurs scrupuleux du Sabbat.[iii]

Besoin apologétique.

Les Pères, au début de l’ère de l’Église, adoptèrent la notion de l’origine mosaïque et de la nature exclusive Juive du Sabbat, pour défier ces Chrétiens qui défendaient les obligations exigées du commandement du Sabbat dans le régime Chrétien. L’argument normal et fréquent est que les patriarches et les hommes vertueux, avant Moïse, n’observaient pas le Sabbat, et ainsi le jour doit être vue comme une ordonnance temporaire, tirant son origine de Moïse et imposée exclusivement aux Juifs à cause de leur infidélité.[iv]

La réduction d’une ordonnance de la création à un signe infamant de la désobéissance Juive, peut exprimer le besoin d’arguments à court terme apologétiques, mais elle manque de comprendre les valeurs permanentes et élevés que l’Écriture place sur le Sabbat.

[i] Sur l’origine alléguée Mosaïque du Sabbat, veuillez voir ma discussion dans Divine Rest For Human Restlessness (Rome, 1980), pp. 42-44; voir aussi Du Sabbat au Dimanche, traduction française de Dominique Sébire (P. Lethielleux, Paris 1984) pp. 186-189.

[ii] Genesis Rabbah 11:7; 64:4; 79:6.

[iii] Pour des examples et une discussion, voir Divine Rest For Human Restlessness (Rome, 1980), pp. 43-44.

[iv] L’argument se trouve pour la première fois dans les récits de Justin le martyre, Dialogue avec Tryphon 19,6; 23,3; 27,5; 29,3; 46,2-3. Il est répété par Tertullien, Adversus Judaeos 2; par Eusèbe, Histoire Ecclésiastique 1,4,8; Demonstratio evangelica 1, 6; aussi par la Didascalia Syriaque 26.


L’observation du Sabbat au temps de l’Ancien Testament, n’a-t-elle pas souvent abouti dans le ritualisme et le légalisme, ce que l’Écriture condamne? Ce facteur ne discrédit-il pas la validité et la valeur de l’observation du Sabbat, aujourd’hui?

Antidote au légalisme.

La validité d’un précepte divin n’est pas annulée par le fait que certains l’ont perverti. Malheureusement, les légalistes tendent à oublier que par Ses actions et Ses paroles, le Sauveur fit du Sabbat un jour de « miséricorde » plutôt que de « sacrifice » (Mt 12:7-8), un temps pour aimer Dieu et nos semblables, plutôt que de parader sa droiture en accomplissant des rites.
Une expérience et compréhension correcte du Sabbat peuvent prouver à être de puissants antidotes au légalisme. Pourquoi? Parce que le Sabbat nous enseigne, non de travailler pour notre salut (le légalisme), mais de cesser tout notre travail, afin « de permettre à Dieu de travailler « en nous », comme le dit si bien Calvin.[i]

[i] Jean Calvin, Institutes of the Christian Relgion (Grand Rapids, 1972), vol. 2, p. 339.


Le commandement du Sabbat, ne contient-il pas un élément cérémonial— c’est à dire, la spécification du septième jour— et un élément moral— c’est à dire, le principe du repos un jour sur sept? Si oui, l’observation dominicale n’accomplit-elle pas le but du

L’origine de la distinction.

Le quatrième commandement ne contient pas une telle distinction artificielle entre des éléments moraux et cérémonials. Une telle distinction fut introduite suivant la loi du Dimanche de Constantin en 327, afin de donner une sanction théologique à la législation impériale, exigeant le repos du travail le Dimanche. Les chefs de l’Église appliquèrent le commandement du Sabbat au Dimanche, en démontrant que le commandement contient un aspect cérémonial, la spécification du septième jour— et un élément moral—le principe du repos un jour sur sept pour adorer Dieu.[1]
Le rôle de Thomas ‘d’Aquin.
Thomas d’Aquin (1225-1247) offre l’interprétation la plus articulée de cette distinction artificielle et injustifiée, dans sa Summa Theologiae. Il argumente que « le précepte de l’observation du Sabbat est moral… dans la mesure où il commande l’homme de donner un certain temps aux choses de Dieu… mais il est un précepte cérémonial, quand il spécifie le temps ».[2]

Comment le quatrième commandement peut-il être cérémonial, en spécifiant le septième jour, mais moral en imposant de mettre à part, un jour de repos pour adorer? Fondamentalement, parce que pour Thomas d’Aquin, l’aspect moral du Sabbat est fondé sur la Loi Naturelle, c’est à dire, sur le principe de déclarer un temps régulier pour l’adoration, et le repos, ceci est en accord avec la raison naturelle. De l’autre côté, l’aspect cérémonial du Sabbat, est déterminé par le symbolisme du septième jour: la commémoration de la « création » et la préfiguration du « repos de l’esprit en Dieu, soit dans la vie présente, par la grâce, ou dans la vie future, par la gloire. »[3]

On se demande, comment le Sabbat, peut-il être cérémonial (transitoire) pour symboliser la création parfaite de Dieu et le repos qui se trouve en Lui dans la vie présente et future? N’est ce pas cette réassurance qui fournit la base pour mettre de côté n’importe quel temps pour adorer Dieu? Pour rejeter comme cérémonial le message originel du Sabbat du septième jour, c’est à dire que Dieu est le Créateur parfait qui offre le repos, la paix, et la communion à Ses créatures, signifie la destruction de la propre base morale pour consacrer n’importe quel temps à l’adoration de Dieu.

L’élaboration des Réformateurs.

Les Réformateurs adoptèrent et élaborèrent la distinction d’Aquin entre l’aspect moral et cérémonial du commandement du Sabbat. Melanchthon explique, par exemple: « Dans ce commandement, il y deux parties: une partie générale, qui est toujours nécessaire pour l’Église, et une partie spécifique, qui se rattache à un jour spécial qui a rapport seulement au gouvernement d’Israël… La [partie] générale de ce commandement appartient à ce qui est moral, naturel, et permanent, c’est à dire, l’observation du culte de l’Église; et la [partie] spécifique, qui désigne le septième jour, a rapport à la cérémonie… elle ne nous est pas obligatoire; par conséquent, nous avons des assemblés le premier jour, c’est à dire, le Dimanche.[4]

C’est difficile de comprendre la logique derrière un tel raisonnement. Comment le principe de mettre à part un jour ou un temps de la semaine « pour maintenir le service de prédication et l’exercice public du culte », peut-être considéré comme moral, tandis que la spécification actuelle du septième jour, est considérée comme cérémonial, c’est à dire, ce qui a rapport « seulement au gouvernement d’Israël »?[5]

Pas de base dans la loi naturelle.

Pour argumenter que le septième jour est cérémonial, parce qu’il ne peut pas être découvert par la raison humaine par elle-même (la loi naturelle), c’est manquer de reconnaître que la raison humaine, par elle même, ne peut pas découvrir qu’un temps doit être mis à part pour maintenir « le service de la prédication et l’exercice public du culte ». Ce dernier principe, en fait, ne peut même pas être tiré explicitement du quatrième commandement, où la mention est faite, non d’assister à une prédication le Sabbat, mais seulement de se reposer dans le Seigneur (Ex 20:10).

La notion que le Décalogue est basé sur, ou supporté par la Loi Naturelle, est une fabrication scolastique (influencée par la philosophie morale classique). Dans les Ecritures, le Sabbat et le reste des dix commandements sont enracinés, non sur une raison humaine, mais sur une révélation spéciale divine. Le fait que la raison humaine, par elle-même, peut découvrir quelques unes des valeurs morales du Décalogue, peut montrer leurs rationalités, mais pas leurs origines.

Les distinctions de Calvin.

Jean Calvin propose à nouveau, avec de nouvelles qualifications, la distinction d’Aquin, entre l’aspect moral et cérémonial du Sabbat. Il enseigna qu’à la création, le Sabbat fut donné comme un décret perpétuel, mais « plus tard, dans la loi, un nouveau précepte concernant le Sabbat fut donné, lequel serait particulier aux Juifs, et seulement pour une saison. »[6]

Quelle est la distinction entre le Sabbat Juif (Mosaïque) et le Sabbat Chrétien (de la création)? La différence n’est pas facile à découvrir, particulièrement pour quelqu’un qui n’est pas instruit à distinguer les nuances théologiques. Calvin décrit le Sabbat Juif comme étant « typologique » (symbolique), c’est à dire, « une cérémonie légale ombrageant d’avance un repos spirituel, don’t la véracité fut manifestée en Christ. »[7] De l’autre côté, le Sabbat Chrétien (le Dimanche) est « sans symbole. »[8] Par ceci, il signifie apparemment, que c’est une institution plus pragmatique, désignée pour accomplir trois objectifs de base: D’abord, pour permettre à Dieu de travailler en nous; secondement, pour fournir le temps pour la méditation et les services d’église; et troisièmement, pour protéger les travailleurs dépendants.

Une contradiction pas résolue.

La tentative de Calvin de résoudre la tension entre le Sabbat en tant qu’ordonnance « perpétuelle de la création » et comme « une loi cérémonielle temporaire, » peut à peine être considéré comme ayant eu du succès. Le Sabbat, n’accomplissait-il pas les mêmes fonctions pragmatiques pour les Juifs, comme il le fait pour les Chrétiens? De plus, en enseignant que pour les Chrétiens, le Sabbat représente « le renoncement de soi » et le « vrai repos » de l’Évangile, Calvin n’attribue-t-il pas non plus à ce jour une signification « typologique-symbolique », de même que la typologie qu’il assigna au Sabbat Juif?

Pour soutenir que la spécification du septième jour est un élément cérémonial du Sabbat, parce qu’il fut désigné pour aider les Juifs dans la commémoration de la création et dans l’expérience spirituelle du repos, signifie un aveuglement au fait que les Chrétiens ont besoin d‘un tel aide, autant que les Juifs; ça signifie qu’on laisse les Chrétiens confus concernant les raisons pour consacrer un jour à l’adoration de Dieu. R. J. Bauckham reconnaît justement l’existence d‘une telle confusion, quand il note que beaucoup de « Protestants au milieu du seizième siècle avaient autant d’idées imprécises concernant la base de l’observance du Dimanche, que la plupart de Chrétiens avaient eu, la plupart du temps. »[9]

Un défi direct.

Un défi plus direct à la notion d’un jour-sur-sept est fourni par l’absence, dans l’Ancien Testament, d’un jour libre assuré pour ces prêtres qui devaient travailler le Sabbat. Donald Carson reconnaît sagement ce fait, quand il écrit: « Si le principe de l’Ancien Testament était réellement ‘un jour-sur-sept pour l’adoration et le repos, ’ nous pourrions avoir espéré à une législation dans l’Ancien Testament afin de prescrire un autre jour de congé pour les prêtres. Le fait qu’aucune telle législation existe, confirme l’importance de la considération du septième jour dans l’Ancien Testament, plutôt que le simple principe d’un jour-sur-sept, qui est si grandement adopté par ceux qui désirent voir dans le Dimanche l’équivalent précis du Nouveau Testament, du Sabbat de l’Ancien Testament. »[10]

[1] Pour une brève étude de l’application de la loi du Sabbat à l’observance du Dimanche, voir L.L. McReavy, «Servile Work: The Evolution of the Present Sunday Law, » Clergy Review 9 (1935): 273-276.

[2] Thomas d’Aquin, Summa Theologica (New York, 1947), Part I-II, Q. 100, 3, p. 1039.

[3] Thomas d’Aquin, note 11, p. 1042.

[4] Melanchthon, On Christian Doctrine, Lou Communes 1555, Clyde L. Manschreck, éditeur and traducteur (Grand Rapids, 1965), p. 96.

[5] Melanchthon, note 13, p. 97.

[6] Jean Calvin, Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis, traduit par John King (Grand Rapids, 1948), p. 106.

[7] Voir note 15, p. 106.

[8] Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion, traduit par Henry Beveridge (Grand Rapids, 1972), vol. 1, p. 343.

[9] R.J. Bauckham, «Sabbath and Sunday in Protestant Tradition, » dans From Sabbath to Lord’s Day, édité par D.A. Carson (Grand Rapids, 1982), p. 323.

[10] Donald A. Carson, «Jesus and the Sabbath in the Four Gospels », note 18, pp. 66-67.


Pourquoi Esaïe 66:23, parle-t-il de toute chair venant se prosterner devant Dieu dans la nouvelle terre « de nouvelle lune en nouvelle lune, et de Sabbat en Sabbat »? Ceci signifie-t-il que le jour de la nouvelle lune sera observé dans la nouvelle terre ?

La stabilité de la vie religieuse.

Esaïe parle de rassemblement pour l’adoration, dans la nouvelle terre, « de nouvelle lune en nouvelle lune, et de Sabbat en Sabbat », parce que pour le prophète, le jour de la nouvelle lune mensuelle et le jour du Sabbat hebdomadaire, sont essentielles à la stabilité de la vie religieuse, dans la restauration future de Jérusalem.
Il est important de noter qu’Esaïe parle « des nouveaux cieux et de la nouvelle terre » dans le contexte de la restauration de Jérusalem et du rassemblement des Juifs « de toutes les nations…à ma sainte montagne, Jérusalem » ( Es 66:20). Ceci signifie que la description de toute chair venant pour adorer « de nouvelle lune en nouvelle lune, et de Sabbat en Sabbat » se rapporte premièrement à l’espoir de la restauration politique de Jérusalem et de ses services religieux; et secondement, à la restauration de cette terre, à la fin des temps, de laquelle la première était un type.

La perspective prophétique.

Ailleurs, j’ai démontré comment les prophètes entremêlent souvent des événements historiques imminents avec des événements très distants.[1] Par exemple, le prophète Esaïe annonce l’imminence du Jour du Seigneur avec une référence à la destruction de la Babylone par les Mèdes, en disant: « Lamentez-vous, car le jour de l’Éternel est proche: Il vient comme le ravage du Tout-Puissant » (Es 13:6). Dans le contexte de ce jugement historique imminent, Esaïe décrit le Dernier Jour du Seigneur, lequel sera accompagné par l’assombrissement du soleil, de la lune, et des étoiles, et « Je punirai le monde pour (sa) méchanceté Et les méchants pour leurs fautes » (Es 13:10-11).

Comme la destruction imminente de la Babylone est vue par Esaïe en tant que réalisation partielle des accomplissements ultimes du Jour du Seigneur, ainsi la restauration de Jérusalem et ses services d’adoration, sont vus par le même prophète comme partie de la restauration finale de cette terre. Cette capacité des prophètes de voir les derniers accomplissements divins à travers la transparence des événements historiques imminents, est généralement appelée « la perspective prophétique ».

La preuve de la stabilité sociale et religieuse.

L’assemblée régulière pour l’adoration, à la nouvelle lune et au Sabbat, est donnée par Esaïe, comme preuve de la stabilité de la vie dans la Jérusalem restaurée. Cette assurance de stabilité est aussi indiquée dans le verset précédent, qui dit que « la nouvelle terre… subsisteront… Ainsi subsisteront votre descendance et votre nom » (Es 66:22). En d’autres termes, Esaïe réassure le peuple de la permanence « subsisteront » et de la stabilité de la vie sociale et religieuse dans la nouvelle Jérusalem restaurée.

Le prophète Ezéchiel offre une description semblable de stabilité dans la Jérusalem restaurée, quand il écrit, par exemple: « Le peuple du pays se prosternera devant l’Éternel à l’entrée de ce porche, aux jours de Sabbat et aux nouvelles lunes » (Ez 46:3).

L’importance de la nouvelle lune.

Le jour de la nouvelle lune est mentionné spécifiquement à cause du rôle vital qu’il joua en déterminant, pas seulement le commencement de chaque mois, mais aussi le temps de célébrer les fêtes importantes. Les fêtes de Pâques et des Huttes (cabanes) étaient déterminées par rapport à la nouvelle lune du mois dans lequel elles si trouvaient. La Pentecôte dépendait de la Pâque et ainsi indirectement de la nouvelle lune. La Pâque et la Pentecôte des Chrétiens reflètent le même système aujourd’hui. La nouvelle lune du septième mois était particulièrement importante (Lv 23:24; Né 8:2), probablement parce qu’elle marquait le commencement de l’année et elle annonçait le Jour des Expiations qui arrive dix jours plus tard (Nb 29:1, 6-7).

Puisque les dates de la nouvelle lune étaient déterminées dans l’Israël ancien par des observations réelles, l’apparence de la nouvelle lune était essentielle à la stabilité du calendrier civil et religieux. Ceci explique pourquoi Esaïe et Ezéchiel parlent des assemblées régulières, la nouvelle lune et du Sabbat, dans la Jérusalem restaurée. Pour eux, ceci signifiait la régularité de l’adoration, pas seulement durant le Sabbat hebdomadaire— lequel à lieu chaque sept jours, indépendamment de cycles lunaires— mais aussi durant les fêtes annuelles— lesquelles furent dépendantes de l’apparition de la nouvelle lune.

La nouvelle lune et la nouvelle terre.

Le jour de la nouvelle lune, sera-t-il observé sur la nouvelle terre, de même que le Sabbat? Ma réponse est non, parce que, comme on l’a déjà noté, la fonction principale de la nouvelle lune était d’aider l’Israël ancien à calculer le temps de leurs fêtes annuelles et pour qu’ils se préparent pour elles. Le son des trompettes à la nouvelle lune du septième mois, servait à prévenir le peuple au sujet de l’imminent Jour des Expiations, lequel arrivait 10 jours plus tard (Nb 29:1, 6-7). Etant donné que la fonction principale de la nouvelle lune— c’est à dire, pour aider l’Israël ancien dans le calcul des fêtes annuelles— est terminée par la venue du Christ, il n’y a pas de raison de croire qu’elle sera restaurée de nouveau, dans la nouvelle terre.

Pourquoi alors, Esaïe mentionne-t-il la nouvelle lune comme un temps d’assemblée régulier d’adoration, dans la nouvelle terre? Parce que, comme cela est expliqué plus haut, le prophète décrit aux moyens de perspectives prophétiques, la restauration ultime de cette terre, dans le contexte du rapatriement historique des Juifs et de la reconstruction de la Jérusalem. Il est donc nécessaire de distinguer entre ces éléments, lesquels s’appliquent à l’Israël nationale, tel que la nouvelle lune, et ces éléments, lesquels continueront dans la nouvelle terre, tel que le Sabbat.

La distinction entre l’historique et l’eschatologique.

La même distinction doit être faite dans d’autres visions prophétiques du nouveau monde. Par exemple, Jean, dans l’Apocalypse, décrit la Nouvelle Jérusalem ayant un mur de 144 coudées de haut (21:17). Il est difficile de croire que la Nouvelle Jérusalem aurait besoin d’un tel mur, quand il n’y aura pas d’ennemis à craindre.

Alors, la conclusion est que comme Jean décrit le sens de sécurité de la Nouvelle Jérusalem, par l’imagerie familiale d’un mur excessivement haut, ainsi Esaïe décrit la stabilité de la vie religieuse dans la nouvelle terre, par l’imagerie d’une assemblée régulière d’adoration, aux nouvelles lunes et aux Sabbats, dans la restauration politique attendue de Jérusalem et de son peuple. En faisant la distinction entre les fonctions historiques et eschatologiques de la description d’Esaïe, ça devient évident que la référence aux nouvelles lunes s’applique à la première, et non la dernière.

[1] Ma discussion de la perspective prophétique se trouve dans le second chapitre du livre The Advent Hope for Human Hopelessness, p. 42.


Nous lisons dans Josué 10:13 que « Le soleil s’arrêta au milieu du ciel et ne se hâta point de se coucher presque tout un jour. » Ce miracle, ne rompit-il pas le cycle de sept jours, en ajoutant 1 jour qui ne fut pas apparemment compté?

Pas de nouveau jour au calendrier.

Le rallongement miraculeux du jour, qui fournit à Josué et son armée du temps supplémentaire pour la destruction totale des ennemis d’Israël, ne rompit pas le cycle de sept jours, parce qu’un nouveau jour ne fut pas gagné ou perdu. La seule modification fut le rallongement de la lumière du jour, d’un jour. Un tel rallongement résulta dans une plus longue journée, mais pas dans l’addition d’un jour au calendrier.
Un jour au calendrier est déterminé par l’alternation de jour et de nuit, qui résulte de la rotation de la terre sur son axe, par rapport au soleil. Comment le temps de la lumière du jour fut-il rallongé à Gabaon, n’est pas expliqué. L’auteur inspiré emploie le langage populaire du jour, quand il écrit: « Le soleil s’arrêta » (10:13). Même à notre époque de sciences modernes, nous parlons du soleil qui se lève et qui se couche. Evidemment, ce n’est pas le soleil qui s’arrête ou qui se lève, ou qui se couche.

L’allongement de la lumière du jour.

Nous ne connaissons pas ce qui causa l’arrêt apparent du soleil. Puisqu’un ralentissement des mouvements de la terre peut avoir des conséquences désastreuses, certains ont suggéré que le phénomène pût avoir été produit par une réfraction de lumière. Quelle que soit la méthode miraculeuse employée par Dieu, le fait subsiste que la durée de la lumière du jour fut prolongée de plusieurs heures.

L’Hébreu ne précise pas la durée de l’arrêt du soleil. Le soleil « ne se hâta point de se coucher presque tout un jour » ou « en tant que jour parfait ». Ainsi le texte permet pour l’allongement de la lumière du jour en Palestine. Dans les deux cas, cet allongement de la lumière du jour, ne rompit pas le cycle hebdomadaire, puisque aucun jour du calendrier fut gagné ou perdu.